Non-violenza, lotta per la pace e «rivoluzioni colorate» Un’intervista a Domenico Losurdo di Marie-Ange Patrizio


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Sarà in libreria dal 4 marzo il nuovo libro di Domenico Losurdo, ordinario di Storia della filosofia presso l’Università degli studi di Urbino. La non-violenza. Una
storia fuori dal mito, Laterza, 287 pp., 22 euro, questo il titolo del nuovo lavoro, destinato a suscitare dibattiti e forse polemiche accese, come è già accaduto per
molte delle pubblicazioni dell’autore italiano. Losurdo, infatti, si caratterizza come uno storico oltremodo controcorrente, capace di individuare e fare emergere degli aspetti della filosofia e della storia sovente rimossi dalla pubblicistica dominante. Ha proposto una nuova immagine di Kant e soprattutto di Hegel tra gli anni ottanta e novanta del secolo scorso, per poi pubblicare una monumentale monografia su Nietzsche (di oltre mille pagine) in cui il pensiero del grande filosofo tedesco veniva ricostruito con chiavi
interpretative quanto mai inaudite e fuori dal coro. Per non parlare degli studi sulla storia dell’Occidente, ripercorsa criticamente attraverso le recenti Controstoria del liberalismo e Il linguaggio dell’impero, fino ad arrivare alla monografia su Stalin, ultima pubblicazione prima dell’uscita del libro di cui stiamo per parlare con l’autore, capace anch’essa di suscitare dibattiti accesi e di ottenere un notevole successo di vendite, malgrado l’argomento scottante e da più parti volutamente messo a tacere.
Abbiamo chiesto a Domenico Losurdo di anticiparci alcune delle tesi più forti contenute nel nuovo libro. Marie-Ange Patrizio

 

D. Il tema della non-violenza ci fa subito pensare a Gandhi: qual è il giudizio che esprimi su questa
grande personalità storica?

R. Occorre distinguere due fasi nell’evoluzione di Gandhi. Nel corso della prima egli
non pensa affatto a un’emancipazione generale dei popoli coloniali. Chiama invece la
potenza coloniale, la Gran Bretagna, a non confondere il popolo indiano, che al pari
degli inglesi può vantare un’antica civiltà e origini razziali «ariane», coi neri, anzi coi
«rozzi cafri, la cui occupazione è la caccia e la cui sola ambizione è di radunare un certo
numero di capi di bestiame al fine di acquistare una moglie per poi trascorrere
un’esistenza di indolenza e nudità». Pur di conseguire la cooptazione nella razza
dominante, nel popolo dei signori (ariani e bianchi), agli inizi del Novecento Gandhi
chiama i suoi connazionali a mettersi al servizio dell’esercito imperiale impegnato in
una feroce repressione a danno degli zulù. Soprattutto, in occasione della prima guerra
mondiale il presunto campione della non-violenza si propone di reclutare cinquecentomila uomini per
l’esercito britannico e lo fa con tanto zelo da scrivere al segretario personale del vicerè: «Ho l’impressione
che se divenissi il vostro reclutatore capo, potrei sommergervi di uomini». E rivolgendosi sia ai suoi
connazionali sia al viceré Gandhi insiste in modo persino ossessivo sulla disponibilità al sacrificio di cui è
chiamato a dar prova un intero popolo: occorre «offrire il nostro appoggio totale e deciso all’Impero»;
l’India deve essere pronta a «offrire nell’ora critica tutti i suoi figli validi in sacrificio all’Impero», a «offrire
tutti i suoi figli idonei come sacrificio per l’Impero in questo suo momento critico»; «dobbiamo dare per la
difesa dell’Impero ogni uomo di cui disponiamo». Con ferrea coerenza (bellica) Gandhi si augura che ad
arruolarsi e a partecipare alla guerra siano anche i suoi figli.

D: A tale proposito tu metti a confronto l’atteggiamento di Gandhi con quello assunto dal movimento
antimilitarista di ispirazione socialista e marxista, ed è quest’ultimo a fare una bella figura.

Sì, a confutazione del mito per cui il marxismo sarebbe sinonimo di culto della violenza, io rinvio in
particolare alla figura di Karl Liebknecht (che sarà poi uno dei fondatori del Partito Comunista Tedesco,
prima di essere assssinato assieme a Rosa Luxemburg). Ebbene, dopo aver a lungo lottato contro il riarmo e
i preparativi di guerra, chiamato al fronte, prima di essere arrestato a causa del suo pacifismo, Liebknecht
invia una serie di lettere alla moglie e ai figli: «Io non sparerò […] Io non tirerò anche se mi fosse ordinato
di tirare. Mi si potrebbe per questo fucilare».

D: Resta il fatto che Liebknecht finisce col salutare la violenza della rivoluzione d’ottobre scatenata da
Lenin

Intanto, occorre non perdere di vista il fatto che, al momento dello scoppio della prima guerra mondile,
ben lungi dal celebrare alla maniera di Gandhi il valore della vita militare e del combattimento al fronte,
Lenin esprime «profonda amarezza». La speranza, morale prima ancora che politica, rinasce in lui grazie a
un fenomeno che forse potrebbe inceppare la macchina infernale della violenza: è la «fraternizzazione fra i
soldati delle nazioni belligeranti, persino nelle trincee». Lenin scrive: «E’ bene che i soldati maledicano la
guerra. E’ bene che essi esigano la pace. La fraternizzazione su un fronte può e deve diventare
fraternizzazione su tutti i fronti. L’armistizio di fatto su un fronte può e deve diventare armistizio di fatto
su tutti i fronti».Purtroppo, anche questa speranza va delusa: i governi belligeranti trattano la
fraternizzazione alla stregua di un tradimento. A questo punto si tratta di scegliere non tra violenza e non-
violenza, bensì tra la violenza della continuazione della guerra da un lato e la violenza della rivoluzione
chiamata a porre fine all’insensata carneficina dall’altro lato.
I dilemmi morali di Lenin non sono diversi dai dilemmi morali affrontati negli Usa dai
pacifisti cristiani dei primi decenni dell’Ottocento (è da questo capitolo di storia che
prende le mosse il mio libro). Contrari a ogni forma di violenza e alla schiavitù dei neri
(essa stessa espressione di violenza), mentre si delinea e poi divampa la Guerra di
secessione i pacifisti cristiani sono chiamati a operare una scelta tragica: appoggiare
direttamente o indirettamente la continuazione di quella forma particolarmente orribile di
violenza che è l’istituto della schiavitù oppure aderire a quella sorta di rivoluzione
abolizionista che finisce con l’essere la guerra dell’Unione? I pacifisti più maturi scelgono
questo secondo corno del dilemma, atteggiandosi così in modo non diverso da quello che più tardi
caratterizzerà Lenin, Liebknecht e i bolscevichi nel loro complesso.

D. Abbiamo lasciato Gandhi nel ruolo di reclutatore capo al servizio dell’esercito britannico da lui
assunto nel corso del primo conflitto mondiale. Tu hai paralato però di una seconda fase della sua
evoluzione. Quando e in che modo interviene la svolta?

R. A determinarla sono due avvenimenti, uno di carattere internazionale, l’altro nazionale. La rivoluzione
d’ottobre e la diffusione dell’agitazione comunista nelle colonie e nella stessa India costituiscono un
formidabile colpo di piccone all’ideologia della piramide razziale e fanno apparire obsoleta l’aspirazione
alla cooptazione nella razza bianca o ariana, che ora deve fronteggiare la rivolta generalizzata dei popoli di
colore. Ma a svolgere un ruolo decisivo è soprattutto un’esperienza diretta e dolorosa per il popolo
indiano. Esso aveva sperato di migliorare la sua condizione combattendo valorosamente nell’esercito
britannico nel corso della prima guerra mondiale. Sennonché, conclusesi appena le celebrazioni per la
vittoria, nella primavera del 1919 il potere coloniale si rende responsabile del massacro di Amritsar, che
non solo costa la vita a centinaia di indiani inermi, ma comporta anche una terribile umiliazione nazionale
e razziale, con l’obbligo per gli abitanti della città ribelle di doversi trascinare a quattro zampe per tornare a
casa o uscirne. Per dirla con Gandhi, «uomini e donne innocenti furono obbligati a strisciare come vermi,
sul ventre». Ne scaturisce un’ondata di indignazione per le umiliazioni, lo sfruttamento e l’oppressione
inflitti dall’Impero britannico: il suo comportamento è un «crimine contro l’umanità, che forse non trova
paralleli nella storia». Tutto ciò fa dileguare tra gli indiani il desiderio di essere cooptati in una razza
dominante che ora appare odiosa e capace di ogni infamia

D: A partire da questo momento Gandhi prende realmente sul serio la sua professione di non-violenza?

In realtà, nel secondo Gandhi è tutt’altro che dileguata la disponibilità a chiamare i suoi connazionali ad
accorrere sui campi di battaglia a fianco della Gran Bretagna; ma ora questa chiamata alle armi pone come
condizione preliminare la concessione dell’indipendenza all’India. E’ invece difficile immaginarsi il
secondo Gandhi promuovere la partecipazione dei suoi connazionali alla repressione di una rivolta come
quella degli zulù (un popolo crudelmente oppresso dal colonialismo). A partire dalla rivoluzione d’ottobre
e dalla repressione di Amritsar il movimento indipendendista indiano è parte integrante del movimento di
liberazione nazionale dei popoli oppressi. E Gandhi s’identifica a pieno con tale movimento senza
procedere a una lacerazione tra violenti e non-violenti. Nel giugno 1942 egli esprime la sua «profonda
simpatia» e la sua «ammirazione per l’eroica lotta e gli infiniti sacrifici» del popolo cinese, deciso a
difendere «la libertà e l’integrità» del paese. E’ una dichiarazione contenuta in una lettera indirizzata a
Chiang Kai-shek, che in questo momento è alleato del Partito comunista cinese. Ancora nel settembre 1946
– nel frattempo Churchill ha aperto la Guerra fredda con il suo discorso a Fulton – Gandhi esprime
simpatia per il «grande popolo» dell’Unione Sovietica, diretta da «un grande uomo quale Stalin».

D: Mentre dai un giudizio positivo, oltre che sull’ultimo Gandhi, anche su M. L. King, ti esprimi in
termini molto critici sul Dalai Lama, che pure ai giorni nostri è celebrato come l’erede della tradizione
non-violenta

Nel mio libro cito un ex funzionario della Cia, il quale dichiara
tranquillamente che la non-violenza era uno «schermo» del quale il Dalai
Lama si serviva per propagandare meglio sul piano delle pubbliche
relazioni la rivolta armata da lui promossa in Tibet grazie ai finanziamenti
a agli arsenali statunitensi e tuttavia fallita per il mancato appoggio della
popolazione. Ebbene – aggiunge l’ex funzionario della Cia – nonostante il
suo fallimento, quella rivolta fornì agli Usa lezioni che trovarono poi
applicazione «in luoghi quali il Laos e il Vietnam» (cioè nel corso di guerre
coloniali tra le più barbare del XX secolo). Mentre grazie a questo suo
atteggiamento il Dalai Lama riceveva a Washington riconoscimenti e
omaggi, M.L. King organizzava negli Usa la contestazione della guerra in Vietnam e finiva con l’essere
assassinato proprio per questo motivo.
Non meno netta è l’antitesi tra Gandhi e il Dalai Lama. Il primo parla di «metodi hitleriani» e di
«hitlerismo» a proposito del bombardamento atomico di Hiroshima e Nagasaki. E ora apriamo il «Corriere
della Sera» del 15 maggio 1998: accanto a una foto del Dalai Lama con le mani giunte in segno di preghiera
c’è un articoletto il cui senso è già chiarito dal titolo: «Il Dalai Lama si schiera con New Delhi: “Anche loro
hanno diritto all’atomica”», al fine di controbilanciare – viene poi precisato – l’arsenale nucleare cinese.
(Ovviamente si tace del ben più poderoso arsenale nucleare statunitense, per difendersi dal quale è pensato
il modesto arsenale nucleare cinese).
E si potrebbe ancora proseguire su questa strada…

D: C’è ancora dell’altro?

R: Così forte è in Gandhi l’identificazione col movimento anticolonialista che il 20 novembre 1938, pur
denunciando con forza la barbarie della Notte dei cristalli e delle «persecuzioni antiebraiche» che
«sembrano non aver precedenti nella storia», egli non esita a condannare la colonizzazione sionista della
Palestina in quanto «scorretta e disumana» e contraria a ogni «codice morale di condotta». Non mi pare
che il Dalai Lama abbia mai espresso simpatia per le vittime della persistente colonizzazione sionista, e non
potrebbe essere diversamente, dato che i protettori statunitensi di Sua Santità sono i principali responsabili,
assieme ai dirigenti israeliani, dell’interminabile martirio inflitto al popolo palestinese.

D : Oltre che sul Dalai Lama, ti esprimi in termini assai critici anche sulle «rivoluzioni colorate»,
facendole peraltro partire già dagli incidenti di Piazza Tienanmen.

R: I documenti che ora abbiamo a disposizione, e che sono stati pubblicati e celebrati in Occidente quale
rivelazione ultima della verità, i cosiddetti Tienanmen Papers, dimostrano senza ombra di dubbio che le
manifestazioni svoltesi a Pechino (e in altre città della Cina) nella primavera del 1989 sono state tutt’altro
che pacifiche. I manifestanti hanno fatto ricorso persino a gas asfissianti e avevano a disposizione
strumenti tecnici così sofisticati da poter falsificare l’edizione del «Quotidiano del popolo». Si è trattato
chiaramente di un tentativo di colpo di Stato. Le successive «rivoluzioni colorate» hanno fatto tesoro di
questo fallimento e hanno messo a punto tecniche più sofisticate, esposte e insegnate con pazienza
pedagogica in un manuale statunitense tradotto nelle diverse lingue dei paesi da destabilizzare e diffuso
gratuitamente e massicciamente. Questo manuale (una sorta di «Istruzioni per il golpe» da effettuare con
l’aiuto delle ambasciate e di certe fondazioni statunitensi e occidentali) è analizzato minuziosamente nel
mio libro. Esso si interroga, facendo anche riferimento ai recenti avvenimenti in Iran e avvalendosi sempre
per lo più di fonti e testimonianze occidentali, sul significato strategico che nell’ambito della politica del
regime change hanno ormai assunto Internet, Facebook, Twitter, i telefoni cellulari ecc.

D: Nel tuo libro analizzi anche il dibattito teologico e filosofico sulla violenza che si sviluppa nel
Novecento e che vede come protagonisti grandi teologi quali Niebuhr e Bonhoeffer e grandi filosofi
quali Arendt e Simone Weil. Si ha l’impressione che le tue simpatie si rivolgono ai teologi…

R. Sì, io avverto il fascino di Dietrich Bonhoeffer, che pur essendo stato per qualche
tempo ammiratore e seguace di Gandhi, posto dinanzi all’esperienza dell’orrore del
Terzo Reich, cospira per organizzare un attentato contro Hitler (e affronta poi
l’impiccagione). A coloro che vorrebbero liquidare come un’orgia di sangue la
vicenda storica iniziata con l’ottobre 1917, e proseguita con le altre grandi
rivoluzioni del Novecento, vorrei suggerire di riflettere sulla polemica di
Bonhoeffer contro colui che «sceglie l’asilo della virtù privata». In realtà, egli «solo
ingannando se stesso può mantenere pura la propria irreprensibilità privata e
evitare che venga macchiata agendo responsabilmente nel mondo». E’ l’atteggiamento – incalza il teologo
cristiano – del «fanatico», il quale «crede di essere capace di opporsi al potere del male con la purezza della
sua volontà e del suo principio». In realtà, «egli pone la propria innocenza personale al di sopra della
responsabilità per gli uomini».

D. Prendendo lo spunto dal Dalai Lama e dalle «rivoluzioni colorate», tu denunci il trasformarsi della
parola d’ordine della non-violenza in un’ideologia della destabilizzazione, del golpe e in ultima analisi
della guerra. Ma il tuo libro contiene anche un messaggio positivo?

Il libro si conclude chiamando a dare nuovo vigore alla lotta per la pace, riattualizzando la grande
tradizione del movimento antimilitarista. Nel corso della storia, forse mai si è reso così insistente omaggio
al principio della non-violenza come ai giorni nostri. Circonfuso da un’aureola di santità, Gandhi gode di
un’ammirazione e persino di una venerazione incontestate e universalmente diffuse; gli eroi del nostro
tempo trovano la loro consacrazione nella misura in cui, sulla base di motivazioni reali o di calcoli
realpolitici, sono assunti nel pantheon dei non-violenti. Non per questo la violenza reale è diminuita, ed
essa si manifesta non solo nelle guerre e nelle minacce di guerra, ma anche nei blocchi, negli embarghi ecc.
La violenza continua ad essere in agguato persino nelle sue forme più brutali. Recentemente si poteva
leggere sul «Corriere della Sera» un illustre storico israeliano evocare tranquillamente la prospettiva di «un’azione nucleare preventiva da parte
di Israele» contro l’Iran. Il paradosso è che, per essere efficace, la lotta per la pace deve saper smascherare la trasformazione, promossa dall’imperialismo, della parola d’ordine della non-violenza in un’ideologia chiamata a giustificare la prevaricazione e la legge del più forte nei rapporti internazionali, e in ultima analisi la guerra.

 

 

 

 

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